Александр Пятигорский

 

СХЕМА ТИПОВ МЫШЛЕНИЯ НА РУБЕЖЕ СТОЛЕТИЙ

(март, апрель, май 2002 г.)

 

 

Часть первая. Тип мышления как философская, антропологическая и психологическая проблема. Первый тип мышления.

 

0.1.                Уже само название темы, включающее в себя время как тематически ограничивающий фактор, предопределяет характер позиции пишущего на эту тему. Предопределяет, но никак не определяет, поскольку в избранном нами феноменологическом подходе любая позиция исследования или наблюдения мышления сама предполагает мышление фактором, определяющим тот или иной период времени, но никак не наоборот. В этом отношении наш подход оказывается нетипичным и явно противостоит известным работам середины и второй половины двадцатого столетия, которые стремятся периодизировать мышление и оттого неизбежно оказываются на периферии решения проблемы мышления в целом. К этому можно добавить общее замечание о том, что одержимость временем, столь характерная для научной и философской мысли всего ушедшего двадцатого века, в конце концов привела – и это не могло быть иначе просто исторически – не только к потере фокуса в исследовании мышления, но и к таким социологическим, психологическим и политическим конкретизациям этой проблемы, которые надолго – практически до сегодняшнего дня – «вытеснили» мышление из сферы предмета философии. Здесь, я думаю, было бы интересно сослаться на две работы, столь различные по онтологии и методологии подхода и несопоставимые по философскому значению, как «Кризис европейской науки» Гуссерля и «Структура научной революции» Куна. То, что для Гуссерля было необходимой (и, по его словам, неизбежной) философской регрессией, для Куна существовало как отработанный метод подхода предшествующих десятилетий. Не будем при этом забывать, что в своей критике современной науки Гуссерль все еще исходил из классической традиционной предпосылки о том, что философская рефлексия науки над самой собой является в то же время и рефлексией над своим собственным генезисом, а зачастую и реконструкцией этого генезиса. Говоря иными словами, в гуссерлевском подходе (как, по существу, и в гегелевском) любая научная идея становится философией только в порядке рефлексии над историей ее развития от происхождения до настоящего времени, то есть до данного момента философствования об этой идее. Куновское представление об истории науки, как прерывистом процессе смены парадигм, является, по существу, не более чем еще одной попыткой замены одного «исторического языка» другим, замены, которая никак не затрагивает сущностных, качественных различий между одним типом научного мышления и другим. Более того, вся критика историцизма в двадцатом веке – от правого антиисторического радикализма Карла Поппера до левого антиисторического реформизма Мишеля Фуко – только утверждала историцизм как естественную черту и органическую тенденцию в научном и философском мышлении.

0.2.          Говоря о второй половине двадцатого века, можно заметить быструю («ускоренную») дегенарацию исторического принципа в подходе к мышлению и к науке как к одной из частных конкретизаций мышления: рефлексия в ее классической форме («генезис идеи как существенный элемент содержания этой идеи»), продолжая оставаться исторической, становилась все менее и менее рефлексивной. Рассуждая таким образом, я никак не отрицаю ни ценности, ни возможностей исторического подхода к мышлению. Я только пытаюсь наметить рамки, вне которых историцизм оказывается не-необходимым, избыточным в нашем обращении к данной теме.

0.3.          Само понятие типа мышления никак не исключает времени хотя бы потому, что моя собственная позиция в отношении к данной теме по необходимости оказывается синхронной тому, что здесь называется типом мышления, и, таким образом, соотносящей во времени мышление наблюдателя с разновидностями (типами) наблюдаемого мышления.

 

1.1.          Введение типа мышления как центрального понятия и термина нашей темы обязывает нас к внимательной проработке наших возможностей оперирования этим термином и к тщательному анализу случаев его применения. Прежде всего возникает вопрос: является ли это понятие онтологическим? – Безусловно нет, потому что в этом случае оно неизбежно оказалось бы по своему содержанию связанным с психологией и включенным в предмет психологии как более естественнонаучной, нежели философской дисциплины. Вместе с тем, характер нашего подхода к исследованию типа мышления предопределяет и необходимость онтологического аспекта в понимании нами этого понятия. В этом смысле последнее можно было бы охарактеризовать как «ограниченно онтологическое». Объясняю: на вопрос «можно ли утверждать, что то, что мы называем мышлением, феноменологически нам дано только как тип мышления?» ответ будет – безусловно нет. Потому что – даже если мы пока оставим в стороне вопрос «является ли мышление феноменом в чисто феноменологическом смысле этого слова?» - тип мышления выясняется и обнаруживается только в порядке вторичной, третичной, четверичной и т.д. рефлексии над мышлением, данным нам как единичный факт или уникальное событие. Иначе говоря, тип мышления выступает здесь как термин описания в нашем наблюдении мышления, но ни в коем случае не как непосредственный объект нашего мышления о мышлении.

1.2. Уже само понятие типа может вызвать недоумение насчет его общеприменимости. В самом деле, позиция наблюдателя мышления вообще и наблюдателя типов мышления в особенности указывает на возможность рассмотрения мышления самого наблюдателя как, по преимуществу, атипического мышления, что само по себе ставит под сомнение универсальность этого понятия. Разумеется, чем уже и специальнее область мышления, тем возможнее становится говорить об универсальности типа. Вместе с тем очень важно отметить, что привязывание типа мышления к конкретному историческому времени также предоставляет некоторую возможность для утверждений универсального характера относительно данного типа мышления. При том, конечно, что как временные (исторические), так и специальные (тематические) конкретизации наблюдаемого мышления с необходимостью будут порождать сложности другого рода, прежде всего психологические и социологические.

1.3. Эпистемологически тип мышления является квази-научным понятием и термином. В этом смысле он может быть четко противопоставлен традиционной классической идее типа психики, как эта идея фигурировала в психологических и психофизиологических теориях девятнадцатого и двадцатого веков (от Вундта, Кречмера, Фрейда, Павлова и Юнга до Ганса Эйзенка и т.д.). Говоря об этих теориях, важно отметить такие общие им всем и во многом определяющие их содержание черты как редукционизм и синтетичность: редукционизм, доставшийся в наследство психологии и смежным дисциплинам от научного позитивизма второй половины девятнадцатого века, и синтетичность, ставшая чертой любой психологической классификации в связи с развитием и преобладанием междисциплинарного подхода с середины двадцатого века. Можно без преувеличения сказать, что ни одна из этих классификаций не имеет своим основанием теории, содержащей хотя бы минимум исходных аксиом и правил вывода из этих аксиом, не говоря уже о конкретных методах их применения и верификации. Именно в этом смысле практически все существующие психологические и психофизиологические классификации представляются ненаучными, что вовсе не отменяет ни эвристической ценности некоторых из них, ни даже возможности их практического применения. И наконец, эти классификации ненаучны еще и потому, что нет ни одной из них, на основе которой были бы возможны хотя бы самые общие и элементарные предсказания относительно поведения, речи и каких бы то ни было иных внешних репрезентаций мышления, которые могли бы вытекать из принадлежности данного исследуемого индивида или данной исследуемой группы индивидов к тому или иному психологическому или психофизиологическому типу.

1.4. В намеченной нами типологии мышления тип – это не таксономическая единица в априорно вводимой классификации содержания мышления. Методологически абсурдным было бы устанавливать тип мышления, исходя из действительной или возможной априорной классификации. Поэтому, мы не можем начинать рассуждать о типах мышления с утверждения о том, что есть или может быть разработана классификация мышления по содержанию, единицами которой будут типы мышления, и что данное конкретно наблюдаемое содержание мышления будет соответствовать такому-то или такому-то типу в этой классификации. Такое утверждение невозможно прежде всего потому, что принципиально невозможна монотетическая классификация мышления по его содержанию. Кроме того, рассмотрение типа как единицы классификации не соответствует нашей задаче описания типа, ибо в этом случае тип оказался бы вторичным и выводимым из априорно вводимой классификации. Вместе с тем, тип здесь не может означать и просто «типичность» данного содержания мышления или его статистическое преобладание над другими содержаниями. Тип здесь вводится нами как отмеченный случай содержания мышления. Отмеченность этого случая состоит в том, что он представляет собой определенный образ содержания мышления. Образ не только в смысле «фигуры» или «общей картины» этого содержания, но и как выделенный пример, образец, по которому могут конструироваться другие содержания мышления и который сам обладает способностью генерировать другие содержания и, тем самым, трансформироваться в другой тип или другие типы мышления.

В принципе, задним числом возможно построение классификации на основании нескольких уже установленных и выбранных типов содержания мышления, - и только тогда, так сказать, в обратном порядке станет возможным рассматривать данный тип как таксономическую единицу такой классификации. Однако, философски, тип, понимаемый как таксономическая единица – это абстракция на грани фикции, абстракция, в обращении с которой необходима максимальная эпистемологическая осторожность. В этой связи интересно вспомнить попытки Маркса создать классификацию типов производственных отношений (кстати, Маркс чувствовал близость этих типов к типам мышления, о чем свидетельствует немало пассажей из первого тома «Капитала» и особенно из «Экономических рукописей», но испугался превращения типов производственных отношений из абстракции в фантомы политической экономии).

Возвращаясь к предыдущему параграфу, следует заметить, что, феноменологически, любая психологическая классификация как по определению несодержательная, может быть редуцирована к классификации содержания мышления. - При том, разумеется, что обратная редукция здесь абсолютно исключается.

2.0.          Я называю понятие типа мышления квази-научным прежде всего потому, что оно по своему содержанию никак не может быть отнесено к предмету науки психологии, во всяком случае в том смысле, в каком мы привыкли понимать термины «наука» и «психология» в конце двадцатого века. И дело тут не только в том, что в нашем распоряжении не имеется психологической теории мышления, а в том, что пока не представляется возможным говорить о какой бы то ни было теории мышления вообще. Поэтому и в данном рассуждении о типах мышления я буду исходить из некоторых чисто феноменологических предпосылок, никак не претендующих на роль онтологических аксиом теории мышления.

2.1.          Уже оговорив, что избранная нами типологизация мышления основана не на какой-либо сформулированной или предполагаемой теории мышления, а на каких-то чисто рабочих феноменологических предпосылках, возникших в процессе наблюдения над мышлением, я обращаюсь к описанию и формулировке типа мышления, но только такого мышления, которое уже феноменологически отграничено от любых других психологических, психофизиологических и социопсихологических феноменов; в наблюдении этих феноменов я исхожу из того, что они уже мыслимы мышлением, являются объектом мышления, но никак не фактором, обуславливающим тип мышления, и ни в коем случае не причиной, определяющей принадлежность мышления к тому или иному типу. К этому можно добавить, что, и говоря о контексте или ситуации мышления, я употребляю эти понятия, опять же, только в смысле их мыслимости данным мышлением: в избранной мною феноменологии контекст и ситуация мышления означают контекст и ситуацию другого мышления, или других мышлений, или даже можно было бы сказать, что здесь «контекст» и «ситуация» - это термины, обозначающие особые разновидности мышления. Таким образом, в содержание понятий «контекст мышления» и «ситуация мышления», по определению, не может входить ничего, что само по себе не являлось бы мышлением. То же самое будет необходимо оговорить и о мыслящих лицах. Последние будут фигурировать в нашем рассмотрении типов мышления только постольку, поскольку они в своем мышлении уже отрефлексировали себя именно как мыслящих, а не только как социально или индивидуально действующих. Последнее чрезвычайно важно, ибо рефлексия мыслящего о себе как мыслящем делает его и объективно, то есть с позиции внешнего наблюдателя, субъектом мышления, отграниченным в своей субъектности от всех других возможных или актуальных субъектностей, в которых он способен отрефлексировать себя и свое мышление. Тогда будет ясно, что при таком подходе речь будет идти исключительно о типах мышления и ни в коем случае не о типах субъектов этого мышления, то есть «мыслящих». Разумеется, что «чистого мышления» не существует, как не существует «чистого действия», «чистой социальности» или «чистой психологической индивидуальности». Здесь тип мышления вводится как одна из возможных философских (феноменологических) абстракций. Однако такого рода введение необходимо предполагает ряд условий, ограничивающих сферу употребления этого понятия и возможности его конкретного применения к конкретным фактам мышления. Важнейшими из этих ограничивающих условий являются:

2.2.1. За основу различий типов мышления берется исключительно различие в содержании рассматриваемых случаев и фактов мышления. Но это ни в коем случае не предполагает (как об этом уже говорилось выше в 1.4.), что в установлении этих различий мы будем исходить из какой-то классификации содержаний мышления, ибо содержание мышления в принципе не классифицируемо. Иначе говоря, тип выступает как определенный набор элементов содержания, отличный от другого набора элементов содержания, рассматриваемого в данной позиции наблюдения мышления. При этом несодержательные аспекты мышления – такие, скажем, как парадигматика, синтагматика, контекстуализация – не устраняются, но как бы «подвешиваются» (или скажем так, по Гуссерлю, - «эпохируются») по крайней мере в месте и во времени данного наблюдения.

2.2.2. Следующим ограничивающим условием является рассмотрение этих наборов элементов содержания мышления или типов мышления только в синхронном порядке. При этом они полагаются синхронными не только в отношении друг друга, но и прежде всего в отношении их наблюдения внешним наблюдателем. Здесь необходима одна оговорка. Мы уже говорили о том, что мышление внешнего наблюдателя условно принимается как атипическое, то есть пока не типологизируемое, не представленное в виде одного из типов мышления. Эта атипичность мышления наблюдателя проявляется и в том, что его наблюдение, хотя и условно синхронное наблюдаемому мышлению, может быть описано самим наблюдателем, как, опять же условно, приуроченное к «историческому» времени – как в данном случае, когда речь идет о типах мышления на рубеже веков. При том, конечно, что эта приуроченность никоим образом не характеризует мышление наблюдателя и не входит элементом в содержание его мышления. Вместе с тем, эта же приуроченность может характеризовать наблюдаемое мышление и являться одним из его содержаний.

2.2.3. Будучи, по преимуществу, понятием содержательным, то есть фиксирующим различия в содержании наблюдеамых мышлений, тип мышления представим как определенное «пространство», в котором каждый элемент содержания будет фигурировать как место, «клеточка» этого пространства, в котором данный элемент присутствует или отсутствует (в последнем случае мы можем говорить о своего рода «нулевых» элементах содержания). Рассмотрение элементов содержания мышления в синхронном порядке – то есть второе ограничивающее условие – предполагает редукцию времени существования данного элемента содержания мышления к моменту фиксации этого содержания наблюдателем, но пока еще не предполагает полной абстракции от времени. Теперь же, в третьем ограничивающем условии, момент фиксации данного элемента содержания наблюдателем сам редуцируется к условному месту, к «точке» его фиксации наблюдателем в содержании сознания. Таким образом, в третьем ограничивающем условии нам уже открывается перспектива перехода от типологии содержания мышления к его топологии. Иначе говоря, тип, как набор содержательных элементов мышления, получает свою пространственную структурированность и в то же время сам становится своего рода структурой содержания мышления. Однако идти дальше в этом направлении будет невозможно, пока мы не попытаемся ответить на самые важные для нас сейчас вопросы, а именно: Каким образом конституируется набор содержательных элементов мышления? Что это за элементы? Откуда (говоря не только о пространстве, но и о времени) они пришли, чтобы сложиться в уже готовый набор, репрезентированный в доступном наблюдению типе мышления?

3.0. Пытаясь ответить на эти вопросы, мы прежде всего должны принять важнейшую феноменологическую оговорку: наборы элементов содержания мышления, которые репрезентируются в типах мышления, не являются подклассами класса «элементы содержания мышления», класса, который бы в себя включал все элементы всех содержаний мышления. Говорить обо всех элементах содержания мышления – это феноменологический абсурд. Можно было бы даже сказать, что элементы содержания мышления просто не существуют как все. Отсюда же и невозможность говорить о них как об одном классе или одной совокупности, охватывающей все разнообразие содержания мышления. Более того, сама идея репрезентации мышления (даже в ее первой пробной формулировке, данной Чарлзом Пирсом) уже предполагает выделенность каких-то элементов содержания мышления, как уже репрезентированных. А репрезентация «всего» лишает смысла саму идею репрезентации. Поэтому, возвращаясь к различным типам мышления, как к различным наборам элементов содержания мышления, мы по необходимости исходим из того, что эти элементы не только репрезентированы в языке или каким-либо иным образом, но и уже отрефлексированы как различные и принадлежащие различным наборам. Иначе говоря, тип мышления будет всегда мыслиться как то в содержании мышления, что не только репрезентировано, но и является конечным (слово «конечный» здесь означает «наблюдаемый в данный момент и в данном месте наблюдения мышления»). Отсюда – только один шаг до утверждения о том, что в нашем рассмотрении различных типов мышления мы исходим не только из репрезентированности различий в содержании мышления, но и из манифестированности этих различий в различных временных и пространственных контекстах и ситуациях.

Манифестация вводится нами как понятие, конкретизирующее понятие репрезентации. Здесь оно будет условно означать возможность для данного элемента содержания стать общезначимым. Общезначимым как в том смысле, что этот элемент может принадлежать различным наборам, репрезентированным в различных типах мышления, так и в смысле, что данное содержание мышления уже не может рефлексироваться только как индивидуальное и является нам, по преимуществу, интерсубъективным. Понятие интерсубъективности, употребляемое в феноменологических работах двадцатых-сороковых годов двадцатого века, предполагает, что рефлексия индивидуального мышления над содержанием этого мышления уже совершена, рефлексивный аспект мышления как бы «исчерпан» - и мы можем от него абстрагироваться. Только в этом смысле возможно корректное употребление понятия и термина интерсубъективность. Тогда становится понятным, насколько это понятие не совпадает с такими понятиями как «коллективность» или «социальность», хотя оно может пересекаться с последними в определенных точках и моментах своего конкретного употребления. Разъясняю: интерсубъективное – это не только мыслимое или понимаемое другими в том же смысле, в каком оно мыслится и понимается мною, но прежде всего такое содержание мышления, которое само предполагает его мыслимость другими, а не мной одним. Иначе говоря, интерсубъективность входит в смысл данного содержания мышления, которое без нее было бы другим или его бы не было вовсе.

3.1.          Интерсубъективность оказывается чрезвычайно важной для нашего рассмотрения, но уже не как черта или характеристика конкретного содержания или элемента содержания наблюдаемого мышления, а как одно из таких содержаний или элементов, образующих набор, репрезентируемый в типе мышления. Или, если выразить это более общим образом – одним из содержаний мышления будет считаться рефлексия или мышление о мышлении, которое всегда и везде интерсубъективно. Здесь крайне важны «всегда» и «везде». Ибо «всегда» строго феноменологически будет означать: на всем протяжении нашего движения от настоящего момента исследования данного содержания (мысли, идеи, концепта и т.д.) назад - к мыслимой (предполагаемой) точке его генезиса. В этой связи будет небесполезно заметить, что непонимание феноменологического характера понятия «всегда» приводит к привычной путанице в понимании содержания мышления – на вопрос о сущности данного элемента содержания отвечают отсылкой к генезису этого содержания, что философски также некорректно, как лингвистически некорректно будет отвечать на вопрос о точном значении слова отсылкой к его этимологии. Яркой иллюстрацией последнего положения является концепция деконструкции Жака Деррида. Его деконструкция данного понятия или категории может быть феноменологически легко редуцирована к деконструкции всех действительных и возможных этимологических отсылок.

3.2.          Однако феноменология понятия «везде» оказывается несколько более сложной. Интересно, что, как элемент интерсубъекивного содержания мышления, это понятие представляется только как формальная абстракция от времени. Фактически же оно является не более чем обратной проекцией времени рассмотрения содержания мышления на условное пространство интерсубъективности этого содержания. В самом деле, о каком «где», о каком «месте» мышления мы здесь говорим? Древнегреческие философы, говоря о генезисе философии, любили обращаться к Египту, несколько позднее к Переднему Востоку. Так рождался миф о другом времени мышления, как другом месте его генезиса. Эта транспозиция времени мышления на его место составила важнейший элемент содержания мышления, много позднее получивший название европоцентризма, как исторического феномена, в основе которого лежит мысль, содержание которой наипростейшим образом сводится к следующей формулировке: мысль, которую я мыслю, является - во всяком случае по способу ее репрезентации и по результату ее манифестации -«исторически» восходящей к классическому образу мышления, который посредством древнегреческой, древнеримской и христианской традиции был исторически отрефлексирован в эпохи Возрождения, Гуманизма и Просвещения и в своих научных, философских и эстетических трансформациях стал в новейшее время осознаваться как универсальный образ человеческого мышления вообще («универсальный» здесь значит «универсально понимаемый» и «универсально воспроизводимый»). Исторически очень интересен тот факт, что все попытки отказа от европоцентризма всегда имели своим результатом либо редукцию содержания этого понятия (как у Гегеля, Ницше и Фрейда), либо изменение направления и характера его универсализации (как у Шопенгауэра, Маркса и Гуссерля). Пока любая революция в отношении европоцентризма оказывалась не более чем его реинтерпретацией. Здесь однако важно заметить, что, как элемент содержания мышления, европоцентризм представляется только как конечный (пусть пока так, хотя конец еще не близок) продукт исторически позднейших (не ранее конца девятнадцатого – начала двадцатого века) философских и научных рефлексий. Однако, если мы попытаемся абстрагироваться от «принудительного» исторического детерменизма, то сможем резюмировать вышесказанное несколько иным образом: где-то между началом девятнадцатого и концом двадцатого века элемент содержания мышления, называемый «антропоцентризм», оказался отрефлексированным как европоцентризм.

3.3.0.   Теперь одно существенное методологическое замечание. Из всего вышесказанного методологически никак не следует, что в установлении различий между типами мышления по содержанию мышления мы будем всегда исходить из того, что основным критерием содержательности будет само мышление, взятое как особое отдельное содержание. Просто нам будет практически удобнее начинать рассмотрение типов именно с этого. Ибо идея о мышлении как об одном из содержаний мышления часто определяет и характер других содержаний мышления, поскольку все содержания мышления репрезентируются и манифестируются в рефлексии, которая, по определению, предполагает мышление, уже выделенное как особое содержание. Это относится не только к научному или философскому, но и к бытовому, повседневному мышлению, которое столь часто остается вне поля психологических, логических и философских исследований мышления.

3.3.1.   Первый из рассматриваемых нами типов мышления представляется как набор элементов содержания, из которых феноменологически основными в данном наблюдении являются: (1) ограниченный «историзм», связанный с транспозицией времени мышления на место мышления; (2) интерсубъективность, являющаяся по существу расширением понятия субъективности и в этом смысле феноменологически никак не отождествимая с социальностью, противопоставленной индивидуальности; (3) европоцентризм - как условно историческая характеристика содержания мышления – являющийся специальным и факультативным случаем антропоцентризма.

3.3.2.   Здесь, конечно, может возникнуть очень интересный вопрос: а не является ли в конечном счете этот тип мышления типом рефлексии? Ответом будет: да, в конечно счете, может быть, и является, но проблема в том, что здесь он является таковым только с точки зрения внешнего наблюдателя мышления, а с точки зрения наблюдаемого мышления будет таковым только лишь тогда и постольку, поскольку наблюдаемое мышление само осознает себя как рефлексию; иначе говоря, когда оно превратит свою рефлексивность в отдельный элемент своего содержания.

3.3.3.   Пока же, говоря о содержательных элементах мышления, репрезентированных в первом типе, мы будем условно считать рефлексивность только еще возможностью, ждущей своей реализации (то есть, строго говоря, манифестации) в других типах мышления. Для нас первый тип важен прежде всего как условная отправная точка в нашем рассуждении о типах и одновременно как та «первичная ячейка», которая потом будет разворачиваться во втором и третьем типах. Вместе с тем, первый тип здесь служит и своего рода исторической абстракцией, сам он не имеет истории, но если его рассматривать с точки зрения второго, третьего или любого другого устанавливаемого нами типа, то он оказывается помещенным в какое-то условное время, «идеально предшествующее» времени других типов, так же как и времени нашего их рассмотрения.

 

 

Часть вторая. Второй тип мышления.

 

 

0.1.          Само существование типов мышления как различных типов предполагает возможность их рассмотрения в статическом и динамическом аспектах, оговорив при этом, что данный наблюдаемый тип мышления мы условимся считать тем же самым, то есть не изменяющимся, статическим по крайней мере в течение времени его рассмотрения нами. Это рассмотрение получает условную историческую фиксацию, которая фигурирует и в названии нашей темы. Последнее обстоятельство однако еще не достаточно для того, чтобы полагать наше рассмотрение типов мышление историческим. «Историческое» пока остается лишь условно принятой формой рассмотрения.

1.0.          В целом, конечно, можно было бы считать, что как статика, так и динамика типа мышления обусловлены какими-то психологическими факторами и оттого сами являются более внешними характеристиками психики, нежели параметрами мыслительного содержания. Однако, если бы мы стали на позицию психологического детерминизма, то нам бы пришлось вернуться к классическим позитивистским типологиям девятнадцатого века или, как сказал бы Гуссерль, вернуться от логики к психологии, что, впрочем, было бы равнозначно возвращению от феноменологии интерсубъективности к социопсихологии. Как статика, так и динамика типа мышления нам даны в феноменологическом рассмотрении только как тенденции в изменении содержания, а еще точнее – как об этом уже говорилось выше – в изменении набора элементов содержания, в изменении, которое регистрируется рефлексией только тогда, когда посследняя «схватывает» это изменение при переходе от одного набора к другому.

1.1.          Тогда, в принципе, можно было бы предложить объяснение этих изменений, которое было бы противоположно всем актуальным и возможным объяснениям психологического и социопсихологического порядка, а именно считать, что как статика, так и динамика типа мышления обусловлены характером и направлением (интенциональностью) рефлексии. В этом объяснении, являющемся не более чем еще одной рабочей гипотезой внешнего наблюдения мышления, имплицируются три очень важных феноменологических момента.

1.1.1.   Первый момент. В наблюдении перехода от одного набора элементов содержания мышления к другому каждый элемент другого набора предполагается либо элементом первого набора, отрефлексированным в его изменении, либо тем же элементом, но отрефлексированным в его отсутствии. Иначе говоря, элемент содержания первого набора продолжается во втором. Попробуем дать этому несколько более распространенную формулировку: элемент содержания первого набора в принципе может наблюдаться только в своей трансформации или в своем отсутствии, то есть когда он уже отрефлексирован как элемент второго набора, поскольку наблюдаться в содержании мышления может только то, что уже отрефлексировано (по самому определению наблюдения мышления). В этой связи интересно отметить феноменологическую недостаточность, так же как и недостаток радикализма в философской критике историзма в двадцатом веке. Так, Карл Поппер в своей критике историзма не мог понять – именно потому, что он критиковал определенный им же самим тип мировоззрения вместо того, чтобы наблюдать тип мышления – что манифистируемый в критикуемом им мировоззрении историзм продолжает жить в его собственной критике историзма как трансформированный элемент содержания мышления (отчего я и назвал его критику «ревизионистской»).

1.1.2.   Второй момент. В силу сформулированного нами выше третьего ограничивающего условия в рассмотрении типов мышления, сам феномен перехода от одного набора элементов содержания мышления или от одного типа мышления к другому наблюдается не столько как изменение, происходящее во времени, соотносимом со временем наблюдения, сколько как различие между двумя типами, которое фиксируется только во времени наблюдения и, таким образом, имеет по преимуществу пространственный характер (пространственный в том смысле, в котором в предшествующей части говорилось о топологии содержания мышления). При том, разумеется, что факт рефлексии над содержанием мышления внешний наблюдатель полагает уже свершившимся и, таким образом, «вынесенным» за пределы поля его наблюдения.

1.1.3.   Третий момент. При этом также предполагается, что рефлексия сама подвержена флюктуациям, изменяющим как ее конкретное направление, так и общтй характер ее интенциональности. Более того, как и в случае отсутствия или наличия того или иного элемента содержания в наборе элементов, репрезентированном в данном типе мышления, мы можем себе представить рефлексию над данным содержанием как отсутствующую или присутствующую. Тогда, презумпция рефлексии как «естественного» состояния человеческого сознания может сама стать одним из содержаний мышления, что фактически и произошло в философиях Гегеля, Фейербаха и Маркса и в последующих модификациях этих философий, отраженных в преобладающих формах политического и социального мышления начала и середины двадцатого века.

1.2.0.   Именно в начале двадцатого века наблюдается сильный сдвиг, своего рода «перегруппировка» в наборе элементов содержания мышления, нашедшая свое отражение в первом типе мышления. Отмечу три особенности этого сдвига, во многом определившие и второй тип мышления. Сам этот сдвиг в мышлении оказался отрефлексированным только значительно позднее, когда он уже десятилетия был манифестирован во многих идеологических и научных системах мышления двадцатого века.

1.2.1.   Первой особенностью этого сдвига является гиперисторизм. Гиперисторизм означает, что мышление осознает себя как вторичное, производное от времени, эпохи и всего комплекса политических и экономичесих факторов и условий, которые оно же само и выделило в качестве факторов, обуславливающих его характер и содержание. Свое крайнее выражение эта особенность обретает в серии парадоксалистских формулировок – таких, скажем, как: любое мышление является историческим не только в том смысле, что оно есть в каждый данный момент конечный результат или продукт своего исторического развития (в филогенетическом или онтогенетическом аспекте последнего), но и в том смысле, что на каждый данный момент мышление «уже определено» внешними ему историческими условиями, которые, таким образом, уже не могут быть отрефлексированы как внешние. Интересно заметить, что именно эти «уже определено» и «уже не могут» подчеркивают явно антирефлексивную направленность гиперисторизма: феноменологически гиперисторизм всегда предполагает антирефлексивность как важнейший аспект своего содержания. Замечательно, что гиперисторизм с сопутствующей ему антирефлексивностью сохраняет свою силу, если не усиливается, в так называемых «антиисторических» идеологических системах двадцатого века – таких как ранний германский фашизм и позднесталинский марксизм. То же самое относится и к ряду религиозно-философских учений первой половины двадцатого века, в которых антиисторизм выступает как транс-историзм.

1.2.2.   Второй особенностью этого сдвига, сыгравшей очень важную роль при переходе от первого типа мышления ко второму, является идея о теории и практике как двух не только различных, но и противопоставленных друг другу эпистемологически содержаниях мышления. Здесь интересно отметить, что хотя историко-философски эта идея прямо возводится к кантовскому разделению разума на «чистый» и «практический», само это разделение у Канта мыслилось только в порядке вторичного (третичного и так далее) вывода из идеи чистого разума. Однако с точки зрения действительной или возможной теории мышления, абстрагированной от эпистемологии, разделение мышления на теоретическое и практическое представляется чисто фиктивным. Я бы даже сказал, что, как особенное содержание мышления, это разделение еще более фиктивно, чем гиперисторизм. Наиболее существенным в этой особенности для нас является то, что в своей трансформации она дала начало третьей особенности сдвига от первого типа мышления ко второму.

1.2.3.   Третья особенность характерезуется выделением феномена чистого мышления как отдельного содержания мышления. Однако, что значит «чистое мышление»? Или лучше – в каком смысле, то есть в порядке противопоставления чему такое мышление будет полагаться чистым? Я думаю, что, как выделенное содержание в наборе содержательных элементов первого типа мышления, «чистым» полагается мышление, с одной стороны противопоставленное отрефлексированному мышлению, а с другой стороны мышление, противопоставленное чистому действию. Вообще можно предположить, что идея чистого действия, особенно в ее позднейших идеологических манифестациях, превращалась в особое содержание мышления, где она оказывалась явно ангонистичной идее чистого мышления (хотя при этом я готов допустить, что есть ситуации, в которых чистое мышление и чистое действие могут оказаться близкими до синонимичности). Однако безусловная сопряженность этих двух идей нисколько не отменяет факта их существования как отделенных друг от друга содержаний мышления.

1.3.0.   Из интерсубъективности мышления, отрефлексированного в своем содержании, уже следует методологическая возможность таких вопросов как: «чъе чистое мышление?» или «чье чистое действие?». В ответах на эти вопросы никакие отсылки к культуре, этносу, обществу или эпохе ничего нам не скажут о конкретном содержании данного мышления или о конкретном характере и конкретной интенциональности данного действия. Скорее – наоборот. - Поскольку сам термин «чистое» строго феноменологически может означать только «чисто содержательное» и, таким образом, исключает как все несодержательные характеристики и черты данного мышления, так и все другие содержания, не репрезентированные в данном случае мышления. Отметим, что методологически возможность постановки вопроса о субъекте мышления или действия никак не устраняет неопределенности ответа.

1.3.1.   Идея чистого мышления, противопоставленного чистому действию, стала трансформированным элементом набора содержаний мышления, репрезентированного в первом типе мышления, но она перешла в набор второго типа, не будучи ни эпистемологически, ни феноменологически анализированной. Именно по этой причине эта идея оказалась весьма распространенной не только в бытовом мышлении, но и в политических, экономических и социологических версиях научного мышления (включая сюда и медицину, что сообенно важно). То же можно сказать и об идее чистого действия, которая приобрела широкую популярность не только в Европе и Америке двадцатых-тридцатых годов двадцатого столетия, но и в Индии и Японии того же периода.

1.3.2.0.  Говоря о чистом действии в наборе содержаний мышления первого типа, необходимо делать строгое различие между феноменологией этого понятия и анализом его конкретных применений и употреблений, в которых оно часто фигурирует как импликация (от Макса Шеллера в конце тридцатых годов до Артура Данто в конце шестидесятых годов двадцатого века). Я думаю, что феноменология чистого действия (первые шаги в которой можно увидеть в древнеиндийских текстах последних столетий до н.э.) до сих пор представляет собой труднейшую историко-философскую загадку, главная трудность которой состоит в том, что как раз историко-философски разгадать эту загадку оказывается принципиально невозможным: история мышления – это не философская фикция, а бессмыслица, хотя возможны попытки сконструировать или «де-конструировать» (!) то или иное содержание мышления (в нашем случае – чистое действие), уже материально манифестированное в конкретных философских, научных и юридических текстах. Я думаю, что в нашей феноменологии чистого действия мы могли бы исходить из нескольких элементарных общих предпосылок.

1.3.2.1.  Первая из этих предпосылок – я называю ее «топологической» - эта предпосылка о таком месте, в котором нет и не может быть одновременного существования мышления и действия, то есть в котором может существовать либо одно, либо другое.

1.3.2.2.  Второй является предпосылка о таком мышлении, которое полностью тождественно мыслимому им действию. В этом случае рефлексия фактически элиминируется, поскольку она не может отличить ни мышления от действия, ни себя самое, как мылшение о мышлении, от мыслимого ею мышления.

1.3.2.3.  Однако феноменологически вытекающая из этих предпосылок возможность чистого действия становится действительным содержанием мышления только, если мы примем третью предпосылку, а именно – предпосылку о существовании рефлексии как необходимом условии различения действия и мышления в содержании мышления вообще.

1.3.3. Феноменология чистого действия никоим образом не предполагает ни психологической, ни социально-ролевой классификации субъектов на «мыслителей» и «действователей», поскольку в такой классификации было бы необходимо исходить также из предпосылк о существовании какого-то «субъекта вообще» (или «субъекта чего угодно»), что феноменологически абсурдно.

2.0.1.   В контексте нашей темы именно понятие субъекта становится важнейшим содержанием мышления, которое, претерпев ряд трансформаций, войдет во второй тип мышления. Заметьте, что в отличие от таких понятий как «личность», «человек», «индивид», наконец, «живое существо», «субъект» может фигурировать только в качестве условно приписываемой кому-то или чему-то переменной функции и оттого остается за рамками философского рассмотрения и обретает свою феноменологию только в порядке предикации чему-то другому, предикатом чего он является вместе с приписываемой ему функцией. Но что же тогда будет означать слово «субъект», и чем явится для нас понятие субъекта в смысле и в контексте уже введенного нами понятия интерсубъективности, включенного нами в набор содержаний первого типа мышления?

2.0.2.   Феноменологически мы и должны двигаться в нашем рассмотрении от интерсубъективности к субъекту, а не наоборот, или мы рискуем оказаться во власти бесконечного ряда тавтологий. Так, в элементарном утверждении о том, что субъектом мышления является человек, дается ответ на подразумевающийся вопрос о субъекте мышления, а не о человеке, то есть на вопрос «что является субъектом мышления»? Однако, рассуждая об интерсубъективности, мы подразумеваем, что в общем субъект мышления остается неопределенным: им может быть и индивид, и группа или класс индивидов или, в конце концов, кто или что угодно. Это так, потому что в своей репрезентации мышление интерсубъективно, хотя объем и границы интерсубъективности пока также остаются неопределенными в качестве потенциальных, еще не актуализированных содержаний мышления. Здесь однако возможны самые неожиданные конкретизации как интерсубъективности, так и субъекта мышления, выводимого по содержанию из интерсубъективности.

2.0.3.   В этой связи особенно показательны конкретизации Эдмунда Гуссерля с его идеей о том, что мышление в полном смысле этого слова есть мышление по преимущенству европейское, то есть такое, которое рефлексирует себя в своем генезисе. Европа мыслилась Гуссерлем не только как условный коллективный субъект «действительного» (полноценного!) мышления и как место такого мышления, но и как особый механизм воспроизведения саморефлексирующего мышления во времени. Иначе говоря, как механизм традиции. Традиция у него также выступает в качестве своего рода субъекта мышления. Сюда же, конечно, важнейшим элементом содержания входит идея культивации мышления, культивации, которая в свою очередь является одним из основных содержаний европейского культурного процесса и культуры вообще.

2.1.0.   Здесь, как об этом уже говорилось в предыдущем параграфе, чрезвычайно важным является объект и порядок предикации в общих суждениях о субъекте мышления. Во втором типе мышления европоцентризм имплицируется как универсальный, общечеловеческий образ мышления (человеческое мышление мыслится как европейское) при том, что эксплицируется европоцентризм в обратном порядке (то есть европейское мышление эксплицируется как человеческое). В этом я вижу еще одно проявление столь типичной для мышления двадцатого века тенденции к самофальсификации (наиболее яркими, хрестоматийными примерами которой служат марксизм и психоанализ). Итак, во втором типе мышления «человеческое», как элемент содержания мышления, экстраполируется из «европейского», в то время как антропоцентризм трансформируется в вырожденный европоцентризм. В этой трансформации большую роль сыграло распространение коммунистических идей в течение по крайней мере полувека (с начала двадцатых до начала восьмидесятых годов двадцатого века), идей, в которых европоцентризм стыдливо маскировался под универсальный гуманизм. Последний обычно манифестировался в идеологических конструкциях, в которых он был, как правило, очень тесно связан с классической позитивистской идеей прогресса.

2.1.1.   Самым существенным в понятии субъекта мышления, как одного из основных содержаний второго типа мышления, остается идея интерсубъективности. В простейшей трактовке этой идеи она выступает прежде всего как не-индивидуальность субъекта мышления. Во втором типе мышления понятие не-индивидуальности мышления кристаллизируется во множестве конкретных содержаний социального, этнического, религиозного и политического характера. Именно эта пролиферация конкретных антропических содержаний оказалась важнейшим фактором в вырождении второго типа мышления и в кризисе второго типа, который постепенно привел к переходу («сдвигу») этого типа мышления к мышлению третьего типа.

2.1.2.   Слово «вырождение» здесь – не оценочный термин, а объективная характеристика динамики типа мышления. В конечном счете тремя основными чертами вырождения содержаний мышления являются: (1) редукция рефлексии к некоторому общему типу мышления, неопределенному как в отношении своего объекта, так и в отношении «мыслящего»; (2) редукция субъекта мышления к субъекту самоотождествления, которое не имеет своего собственного мыслительного содержания и совершается на основе внешних мышлению признаков – социальных, религиозных, этнических, культурных и т.д.; (3) редукция мышления к знанию. Последняя редукция представляется особенно важной вследствие развития новых тенденций, получивших преобладание в научном мышлении середины двадцатого века. Главной из этих тенденций безусловно является тенденция к рассмотрению мышления как класса, включающего в себя конечное число операций и, в принципе, доступного исчерпывающему описанию. Из этого неизбежно следует тенденция к рассмотрению субъекта мышления прежде всего как лица, знающего эти операции (при том, что мыслительное содержание этих операций неизбежно оказывается принадлежащим знанию).

2.1.3.   Знание, в отличие от мышления, не интерсубъективно, а социально по определению. Субъект знания – коллективен и определен в своей коллективности, то есть имеет свое место в системе разделения знания. Разделение же мышления (хотя бы в самом элементарном смысле, таком как «кто-то мыслит, а кто-то нет, кто-то так мыслит, а кто-то иначе») является неотрефлексированной фикцией психологии (пока еще не ставшей наукой), хотя в принципе остается абстрактная возможность «деятельностного» подхода к мышлению, при котором последнее может рассматриваться как особая деятельность по производству репрезентируемых содержаний мышления.

2.2.0.   Во втором типе мышления субъект мышления все более и более отождествляется с коллективным субъектом знания, а субъективность субъекта мышления все более и более уступает объективности научно наблюдаемых и регистрируемых результатов этого мышления. Однако при всем понижении аксиологического статуса субъекта мышления во втором типе мышления, субъект не только остается важнейшим элементом содержания этого типа, но и продолжает мыслиться в качестве одного из основных предикатов «человеческого» согласно обратной формулировке антропоцентризма: «человек – это субъект мышления». При том, что эта формулировка одновременно может имплицировать мышление как онтологическую основу субъектности. Вообще сказать, что субъект – это прежде всего субъект мышления будет тавтологией, но сказать, что человек – это субъект социального действия явится банальностью, непростительной даже для социального антрополога середины двадцатого века.

2.2.1.   Следующим элементом набора содержаний мышления второго типа является прямо вытекающая из антропичности субъекта мышления идея гомогенности, полной однородности мышления; мышление – везде одно или, в еще более сильной версии этой формулировки, и одно и то же. В последнем утверждении можно видеть не только автоматический, то есть неотрефлексированный перенос классической идеи единства человеческой природы на мышление, но и вульгарную экстраполяцию естественнонаучной (биологической, биофизической, генетической) концепции видового единства человека на его психологию.

2.2.2.   Таким образом, не-индивидуальность мышления, имплицированная в идее интерсубъективности мышления, во втором типе мышления трансформируется в особое и качественно иное содержание, которое можно было бы назвать де-индивидуализацией мышления. Отмечу здесь, что мышление, мыслящее себя де-индивидуализированным, не способно себя отрефлексировать как де-индивидуализированное – и оттого мыслит о себе как о том, что «претерпевает» де-индивидуализацию, источником и фактором которой выступает какая-то внешняя активная сила, со стороны действующая на мышление и де-индивидуализирующая последнее. Замечательно, что такого рода интеллектуальная «фикция внешнего воздействия» превратилась в ряде научных и философских учений второй половины и конца двадцатого века в весьма популярную квазинаучную концепцию, объясняющую такие феномены как «массовая культура», «массовая психология» и «средства массовой информации». При этом совершается ошибка, неизбежная при подходе к мышлению как к чему-то пассивному и генерируемому внешними факторами: ведь при самом элементарном феноменологическом подходе становится очевидным, что вовсе не современные средства массовой информации де-индивидуализируют мышление, а напротив, что это де-индивидуализированное мышление определяет как содержание воспринимаемой информации, так и характер ее передачи и приема. Однако именно эта ошибка вошла в содержание де-индивидуализированного мышления, идея которого стала важнейшим элементом во втором типе мышления.

2.2.3.   Весьма существенным фактором в трансформации второго типа мышления оказалась получившая в конце двадцатого века широкое распространение идея о политической, социальной и даже культурной незначимости мышления. Если мы попытаемся дать примитивную, до вульгарности, «развертку» этой идеи, то последняя будет выглядеть примерно так: хорошо, пусть человек является субъектом мышления, но в общем балансе социальной деятельности роль социально ориентированного мышления членов данного общества – ничтожна.

2.3.0.   Возращаясь к уже рассмотренному нами вопросу о соотношении статического и динамического аспектов в типе мышления, было бы исторически интересным отметить надолго затянувшийся кризис мышления второго типа. Но что такое кризис? Не является ли в конце концов кризис любого феномена неудачей нашей рефлексии этого феномена, провалом нашей очередной попытки осознать этот феномен в его объективности, то есть в его независимости от нашего осознания? Однако ответ на эти вопросы неминуемо увел бы нас в сторону от рассмотрения типа мышления как феноменологической проблемы к безнадежной классической традиционной проблеме отношения мышления к действительности. Поэтому попробуем подойти к самому феномену кризиса типа мышления как к необходимому (хотя и недостаточному) условию смены набора содержаний мышления, репрезентированному в этом типе.

2.3.1.   Тогда в число признаков кризиса второго типа мышления необходимо войдет нарушение чрезвычайно нестойкого, хрупкого баланса между тем, что мы условно называем «научным мышлением», и мышлением, которое еще более условно называется «бытовым». Этот баланс, который в течение по крайней мере полутора предшествующих столетий поддерживался официальными (государственными и т.д.) системами школьного и университетского образования, оказался к середине двадцатого века уже значительно нарушенным. И здесь важно отметить, что это нарушение было в первую очередь вызвано не неспособностью научного мышления инкорпорироваться в бытовое мышление, стать частью последнего, а неспособностью бытового мышления одновременно функционировать на бытовом и – пусть в предельно упрощенным формах – научном уровнях.

2.3.2.   Другим важным фактором кризиса второго типа мышления является де-иерархизация знания. Заметим, что речь здесь идет не о снижении какого-то абстрактного общего среднего уровня знания, а о потере определенности в самом понятии уровня знания, откуда вытекает и понижение определенности в разделении знания. Первый тип мышления был еще весьма четко ориентирован на определенный, исторически установившийся уровень знания. Эта ориентировка перешла во второй тип мышления и стала одним из содержаний мышления второго типа. Однако одним из результатов феномена «информационного взрыва» явилось не столько смешение уровней знания, сколько смещение уровней знания в отношении содержания мышления. Таким образом, мышление второго типа было поставлено перед необходимостью радикальной смены фокуса ориентации. Но и знанию оказалось необходимо переориентироваться, чтобы оно смогло быть апроприировано мышлением. Последнего пока не произошло, и оттого второй тип мышления, еще господствовавший в конце двадцатого века, продолжал ориентироваться на давно уже потерявшую значение иерерхию знания, соответствующую первому типу мышления.

2.3.3.   В самом конце двадцатого века кризис второго типа мышления объективно привел к необходимости выбора и отбора принципиально новых содержаний мышления. Содержания мышления, как уже об этом говорилось, никогда не «производятся», но всегда как бы «уже имеются» и только ждут своей трансформации, чтобы войти в набор содержательных элементов другого типа мышления, в данном случае третьего, речь о котором пойдет в следующих двух частях.

 

 

Часть третья. Переход от второго типа мышления к третьему – трансформация или революция.

 

 

0. Напомним, что различия между типами, как типами содержания мышления, не устанавливаются ни на основании того, кто о чем мыслит, ни, менее всего, на основании психологических, внешних мышлению различий между мыслящими. Попросту говоря, тип – это не о том, кто мыслит, и не о том, кто о чем мыслит. Единственным основанием для различий между типами мышления будут различия и изменения в предмете и содержании мышления. При этом подразумевается, что содержание мышления уже абстрагировано не только от мыслящего, но и от характера и условий репрезентации и манифестации данного содержания. Исходя из такого, пока еще не более чем пробного принципа выделения и установления типов мышления, мы можем себе представить тип мышления вообще как единицу разнообразия в наблюдаемом содержании мышления, а каждый данный конкретный тип как идеализированный образ наблюдаемого содержания мышления. Здесь однако неизбежен вопрос: но что же тогда собственно наблюдает наблюдатель, когда он наблюдает содержание мышления? Ответом на этот вопрос может явиться только утверждение наблюдателя, что объект его наблюдения – это тип мышления.

1. Как уже об этом говорилось в начале первой части нашей работы, наблюдатель типа мышления сам является а-типичным. То есть, его собственный тип мышления предполагается уже нейтрализованным его позицией наблюдателя и, тем самым, уже объективированным и превращенным в «другой» и «ничей» тип. Последнее обстоятельство и делает позицию наблюдателя-феноменолога гораздо более сходной с позицией романиста, чем с позицией репортера. Для репортера сообщаемый им факт должен быть лишен по определению какого бы то ни было мыслительного содержания. То, о чем репортер сообщает, не может быть его мышлением, а оттого и мышлением вообще. Романист же, только еще приступая к повествованию о ком-то или о чем-то, уже включил объект своего описания в содержание своего мышления, сделал этот объект фактом и элементом содержания своего мышления. Тогда, мышление романиста найдет свое определение (положительное или отрицательное – пока не важно, - это станет важным только по ходу повествования) лишь через этот объект. Вне этого «мыслящего объекта» нет ни мышления романиста, ни мышления вообще в романе. Именно по этой же причине я считаю, что мышление героя или действующего лица романа (роман здесь – только образец или своего рода «предел» нарративности текста) может быть каким угодно.

2. Наблюдатель мышления – во всяком случае в феноменологическом подходе к наблюдению – только еще приступив к наблюдению объекта, уже поместил этот объект в рамки «готовой» определенной типологии и отождествил его с тем или иным типом мышления. Отсюда – и принципиальная ограниченность типологического подхода к мышлению, и риск, который берет на себя наблюдатель мышления в выборе и определении того или иного конкретного типа мышления. Дело здесь не только в том, что конкретный тип мышления никак не исчерпывает содержания данного мышления. Но методологически еще важнее то, что на основе знания типа мышления чрезвычайно трудно делать предсказания относительно поведения индивида или групп индивидов, которые в нашем рассмотрении фигурируют как субъекты мышления. Вместе с тем разумно предположение о том, что типология мышления может послужить основой для интерпретации актов поведения post factum, что может дать эффект в предсказании на следующем этапе наблюдения.

3. В этой связи было бы интересно сопоставить концепцию типов мышления с унаследованными современной наукой от науки девятнадцатого века психологическими классификациями типов личностей. Последние по определению не-содержательны, поскольку имеют в своей основе такие различия и изменения в психике человека, которые лишь в чисто дедуктивном порядке могли бы быть соотнесены с типами мышления. Более того, такое соотнесение оказывается возможным только посредством опять же дедуктивно вводимого понятия «мыслящего». Отсюда и неудача попыток конкретного применения этих классификаций к оценкам конкретных экспериментальных данных. Даже многомерная синтетическая классификация типов личности, предложенная Гансом Эйзенком в конце шестидесятых годов двадцатого века, остается не более чем одной из возможностей в истолковании «мыслящего» как мыслящего в различных конкретных содержаниях мышления.

4. Теперь еще одно методологически существенное замечание. Мы не можем (и никогда не сможем) говорить о типах мышления в смысле «разделения мышления», аналогичного разделению труда или разделению знания. При феноменологическом подходе к мышлению, мышление не может быть разделено по содержанию между субъектами мышления, ибо само оно не установимо в своей субъектности (к этому можно было бы добавить, что субъекту мышления не может быть приписана его собственная онтология, отличная от онтологии, которая могла бы быть приписана мышлению). Но здесь мы оказываемся лицом к лицу с проблемой, выходящей за рамки методологии исследования типов мышления и исследования мышления как типа мышления. Феноменологический подход к мышлению категорически исключает предпосылку о каком-либо первоначальном, природном или органическом состоянии мышления, предпосылку о какой-либо «до-исторической» или, хуже того, «до-рефлексивной» фазе мышления, отправляясь от которой как от какой-то «первичной ячейки содержания», мы могли бы следовать дальше, в направлении растущей сложности и увеличивающегося разнообразия содержания мышления. Маркс в «К критике политической экономии» и в первом томе «Капитала» ясно показал, что никакие производственные отношения не бывают и не могут быть элементарными. Элементарность чего бы то ни было – будь то историческая фаза или данное состояние вещей – это утопия.

5. Но что такое утопия? Буквально и этимологически: «Нет такого места в действительности, места где...». А что если таким местом является мышление – как, скажем, мышление Платона в его утопии в «Республике» или мое мышление, когда я читаю Платона. Но что было для Маркса местом неоднократно им исследованной Робинзонады Даниэля Дефо – остров Робинзона Крузо или мышление Робинзона Крузо? Ответить на этот вопрос чрезвычайно трудно, тем более, что сам Маркс на него не ответил. Но если считать, что «местом» Робинзонады было мышление – пока все равно чье, Робинзона, Дефо или Маркса – то утопия перестает быть метафорой любой, реальной или мыслимой действительности и становится действительностью мышления, то есть одним из конкретных содержаний последнего.

6.1. Тип мышления обретает свою действительность только в динамике его трансформации из другого типа или в динамике его трансформации в другой тип. Рассматриваемый статически тип мышления – такая же утопия, как способ производства, абстрагированный от репрезентированного мышления о нем. В конце концов, мышление, мыслящее о себе в своей первоначальности, в своем генезисе, так сказать – это такая же абстракция или, если хотите, такая же философская утопия, какой является и изолированный тип мышления. Поэтому, и рассматриваемый в своей статике, искусственно «остановленный» тип мышления лучше себе представить как «пучок тенденций», проявляющихся в изменениях и флюктуациях набора элементов содержания, репрезентированного в данном типе.

6.2. Здесь однако нам будет необходимо остановиться на одном обстоятельстве историко-философского, а точнее историко-идеологического порядка. Второй тип мышления оказался с необыкновенной, почти идеальной полнотой манифестирован в огромном количестве текстов. Его основные содержания продолжают жить в содержаниях нашего мышления и сегодня, особенно в современном общественном и политическом мышлении. Именно поэтому остается возможным рассмотрение второго типа в его статическом аспекте как набора более или менее фиксированных содержаний. В то же время, те же содержания при рассмотрении в динамическом аспекте очень быстро перестают быть «действительностью» мышления и буквально на наших глазах превращаются в утопии. При этом, сам второй тип мышления, взятый в его целостности, все более и более утрачивает свою актуальность как «общий образ» или «образец» современного мышления.

6.3. Говоря о переходе второго типа мышления к третьему, я не случайно задал в подзаголовке этой части вопрос: трансформация или революция? Ибо различие между ними не количественное, не в степени интенсивности или масштаба изменений, имевших своим результатом формирование данного типа мышления. Любая, самая радикальная трансформация содержания мышления оставляет в сфере этого мышления то, что было трансформировано – пусть хотя бы место в топосе содержания, где эта трансформация произошла, оставляя при этом мышлению возможность рефлексии над измененным содержанием и, тем самым, возможность реконструкции того, что стало трансформированным (или переформулированным).

7.1. Революцией же я называю такую трансформацию в содержании мышления, которая изменяет структуру топоса содержания мышления, иначе говоря, конфигурацию мест, занимаемых различными элементами мышления. В качестве простейшей аналогии сравним открытия Эйнштейна с открытиями Галилея. Физика Эйнштейна оказалась радикальной трансформацией ньютоновской физики, но сама «физика» осталась как место этой трансформации. Галилей же создал принципиально иной научный метод и тем самым изменил прежний топос научного мышления, который перестал существовать, ибо метод Галилея оказался не только новым содержанием, заполнившим какое-то прежде существовавшее место в этом топосе, но и новым местом или новой «ячейкой» этого топоса. Но случилось ли нечто подобное при переходе от второго типа мышления к третьему в конце двадцатого века, или изменения, произошедшие в содержании мышления, являются очередной трансформацией, не изменяющей структуру топоса содержания мышления?

7.2. Может быть, ответ на этот вопрос сейчас будет преждевременным, что, однако, не означает несвоевременности вопроса. Ибо сам этот вопрос можно – по крайней мере чисто теоретически – рассматривать и как симптом, и как фактор революции при переходе от второго типа мышления к третьему. Симптом здесь – это внешне наблюдаемый (видимый, слышимый, читаемый) признак феномена, который – как в медицинской симптоматологии – мы условно принимаем как объективность. Однако тот же наш вопрос может быть рассмотрен и в чисто субъективном аспекте, то есть в качестве самостоятельного фактора в изменении содержания мышления, фактора, генерирующего такое изменение и включающего в себя рефлексию над этим изменением как уже произошедшим и нашедшим свое место в другом, новом топосе мышления. Более того, именно как субъективность, рефлексия симптоматически, то есть как бы объективно, обнаруживается в языке, в котором находят свою репрезентацию новые содержания мышления, и который сам вторичным образом становится симптомом смены этих содержаний и одновременно фактором такой смены.

7.3. Однако вопрос «переход от второго типа мышления к третьему – это трансформация или революция?», с одной стороны, имплицирует рефлексию, а с другой – имплицирует необходимость изменения (не революционного ли?) направления и характера этой рефлексии. Заметьте, «революция» в нашем вопросе – это не метафора, а специальный термин описания изменений в содержаниях мышления. Так, в рефлексии над третьим типом мышления может стать необходимым устранение целого ряда содержаний мышления, репрезентированных не только во втором или первом типах (напоминаю, что номер типа - это не номер его места в исторической последовательности типов, а чисто условный «порядковый номер» в выбранной нами последовательности рассмотрения типов), но и, в принципе, репрезентированных в любом другом типе мышления. Тогда, «под углом» рефлексии, так сказать, революцию, в отличие от трансформации, можно будет себе представить как редукцию содержания мышления.

8. Если само понятие революции рассматривать как одно из «уже отрефлексированных» содержаний мышления, то ее определяющей чертой окажется решительное преобладание субъективного аспекта над объективным в содержании мышления. Здесь, конечно, неизбежно противоречие между традиционным историческим и «не-классическим» феноменологическим пониманием феномена революции. Я думаю, что ограниченность исторического (включая сюда и историософский) подхода к революции вообще заключается прежде всего в том, что он отделяет во времени субъективный подход от объективного (именно такое отделение мы видим в марксистских формулировках типа: «прежде чем революция совершается в действительности, она совершается в умах людей»). Именно в этом смысле трактовка Промышленной Революции в Англии Марксом отличается от ее трактовки Максом Вебером в «Протестантской этике» только тем, что у последнего субъективный аспект, то есть тип мышления протестанта уже заранее сформулирован как объективная данность (но, опять же, «данная заранее», до Промышленной Революции как исторического факта!), в то время как у Маркса весь протестантский этос представлен как идеологическая надстройка над уже сложившимися производственными отношениями (как, впрочем, и анализируемый Марксом протестантский этос Робинзона Крузо). Крайним случаем отделения во времени субъективного аспекта от объективного является полная элиминация субъективного аспекта революции. Тогда революция превращается в «чистую объективность» и становится доисторическим, общеисторическим или трансисторичесим понятием, которое превращается в фикцию в метафорах типа: «неолитическая революция» или «металлургическая революция на Северном Кавказе в четвертом-третьем тысячелетиях до н.э.».

9. Феноменологическое рассмотрение типов мышления исходит из принципиальной синхронности того, что имеет место в субъективном и объективном аспектах содержания мышления. Тогда, если мы будем рассматривать переход от второго типа мышления к третьему как революцию, то объективность симптоматики этого перехода будет совпадать во времени с субъективностью динамики конкретных изменений в содержаниях мышления и динамики рефлексии над этими содержаниями.

И, наконец, революционность смены типов в данном случае подчеркивается еще и тем, что мышление – я специально здесь говорю «мышление», а не «мыслящий» - перестает узнавать себя во втором типе. Второй тип все более и более «забывается». То есть, мы можем говорить о своего рода «исторической амнезии», которая состоит в том, что тот или иной феномен мышления осознается как «прошлое» или даже как «прошлое мышление». Замечательно, что весь характер современного образования способствует этой исторической амнезии. Хотя вполне возможно и другое предположение, а именно, что эта историческая амнезия сама в значительной степени определяет характер и основные тенденции современного образования.