Данная работа выполнена по заказу Центра Стратегических Исследований ПФО.
Автор работы А.М. Пятигорский, философ.

Уточнения и предложения относительно темы Пределы  гражданского  общества и государственных институтов в регулировании этнокультурных отношений.

Первое замечание. Когда речь идет о регулировании этнокультурных отношений, следует учитывать, что то, что мы называем «гражданское общество», и то, что мы называем «государственные институты» - определенно неравноценны. Неравноценны как социологически, так и юридически. Прежде всего, важно отметить тот факт, что в отличие от государства, гражданское общество не обладает (или пока еще не обладает) своими собственными механизмами для регулирования этнокультурных отношений в пределах данного региона (в принципе в пределах любого известного нам региона на территории России). Вопрос о том, возможно ли в будущем такое положение, когда гражданское общество будет обладать такими механизмами, слишком проблематичен, чтобы быть предметом обсуждения в настоящее время. Более того, насколько мне известно, функция регулирования этнокультурных отношений гражданским обществом (как общероссийским, так и региональным) никак не предусматривается существующей конституцией или какими-либо известными нам законодательными актами. В этом отношении можно было бы также заметить, что если такая функция и возможна, то только в порядке спонтанной реакции гражданского общества на какие-то, обычно крайне острые или кризисные, ситуации, возникающие или могущие возникнуть в пределах данного региона. Говоря же в этом отношении о государственных институтах, разумеется, следует иметь в виду не спонтанность, а какой-то, хотя бы общий, стратегический план, в котором следовало бы учитывать не только возможность возникновения таких ситуаций, но и возможность спонтанной реакции на них гражданского общества.

Здесь также необходимо заметить, что само понятие гражданского общества - в том смысле, в котором это слово фигурирует в современном российском контексте - значительно менее определенно (и, я бы даже добавил, значительно более вероятностно), чем понятие "государство", не говоря уже о конкретных государственных институтах. Строго говоря, эти два понятия принадлежат двум совершенно разным эпистемологическим уровням, то есть разным уровням нашего действительного или возможного знания политических, социальных, культурных и лингвистических феноменов. При этом очень важно иметь в виду, что сведение этих двух уровней к одному или к какому-то третьему уровню всегда оказывается ошибкой не только теоретической, но и чреватой тяжелыми политическими и социальными последствиями. И уж совсем не позволительно было бы смешивать эти уровни при оценке любой конкретной ситуации.

Гражданское общество по определению этого понятия, самого по себе достаточно зыбкого и допускающего большой разброс значений и смыслов, всегда нам дано в нашем знании об обществе как прежде всего исторический феномен, упирающийся одним концом в живую конкретную современность, в то время как другой его конец теряется в прошлом как всей России, так и любого из ее регионов. Гражданское общество не изменяется автоматически с изменением формы правления или политического режима, поэтому, говоря о каком бы то ни было гражданском обществе, мы фактически можем говорить о нем только как о сумме наличных ситуаций и состояний, приуроченных к данному настоящему времени. Оно всегда "история, заканчивающаяся или продолжающаяся в данном наблюдаемом нами моменте". Гражданское общество - это более или менее устойчивый образ общественной жизни людей, включающий в себя не только их отношение к власти и государству, но и весь комплекс гораздо более тонкого отношения людей к себе самим как гражданам и к другим людям и группам людей тоже как гражданам вне зависимости от всех возможных различий между ними самими и этими другими людьми. Иначе говоря, в центре понятия гражданского общества лежит идея единства людей именно как граждан и осознание людьми этого единства. При том, разумеется, что такое осознание тоже может быть весьма разным в пределах одного общества, не говоря уже об одном государстве. В то время как государство с его институтами предполагается - пусть в сколь угодно ограниченных временных и пространственных рамках - одним и тем же.

Феноменологически из сказанного о гражданском обществе следует принципиальная двойственность, двуаспектность этого понятия - особенно при соотношении его с понятием государства. С одной стороны, гражданское общество - это тип сознания и самосознания составляющих это общество граждан. С другой же стороны, гражданское общество всегда предполагает какой-то относительно высокий уровень конкретного социального бытия, уровень, уже предполагающий наличие каких-то единиц социальной иерархии (единиц в смысле организаций, институтов и так далее). Если не противопоставленных соответствующим единицам государственной иерархии, то, во всяком случае, отделенных от них. Здесь, конечно, очень важно помнить, что в русской истории сама идея гражданского общества появляется совсем недавно, никак не ранее конца восемнадцатого века, а ее реализация в конкретных институтах и организациях начинается лишь во второй половине девятнадцатого века. Еще более важно иметь в виду, что привычный, исторически  сложившийся,  российский идеологический штамп "Государство и Народ" изживался (и изживается!) крайне медленно и с большим трудом, не давая возможности развитию и динамике именно общественного самосознания, отличного как от государственной идеологии, так и от каких бы то ни было национальных идеологий.

Второе замечание. Само понятие «этнокультурные отношения» по определению предполагает прежде всего разнообразие. Именно разнообразие является здесь исходной и основной характеристикой этнокультурных отношений. Однако само понятие этнокультурного разнообразия по своей природе многоаспектно. Феноменологически особенно важно выделить следующие четыре аспекта.

(1) Лингвистический аспект. Этот аспект невероятно сложен и труден для понимания уже потому, что кажется чрезвычайно простым. Ну, в самом деле, что может быть проще? Татарин говорит по-татарски, чуваши - по-чувашски, башкир - по-башкирски, калмык - по-калмыцки, а русский, само собой, по-русски. В действительности ситуация гораздо сложнее - в особенности, если мы примем во внимание столь распространенный, ну скажем, в Приволжье, феномен  двуязычия. Не нужно обращаться к специальной справочной литературе, чтобы убедиться в том, что значительный процент чувашей, башкиров, татар и калмыков одновременно говорят и по-русски. Но этим сложность лингвистического аспекта далеко не исчерпывается. Ведь культурный татарин, если он при этом еще и верующий мусульманин, должен быть знаком хотя бы с основами священного языка ислама - арабского, на котором он читает Коран и молится (не говоря уже о том, что письменный литературный татарский язык может использовать арабскую письменность). Верующий калмык читает буддийские тексты и молится на классическом старо-монгольском языке (иногда даже на тибетском). Более того, в Приволжье живут и такие народы, для которых русский является не только вторым языком, но и языком их религии. [Уместно было бы вспомнить, что в середине девятнадцатого века русские православные миссионеры впервые научили чувашей читать и писать по-чувашски, а затем перевели на до того времени не существующий письменный чувашский язык Четыре Евангелия, Псалтырь и Молитвослов. Главную роль в выполнении и финансировании этой огромной работы сыграл чуваш Илья Ульянов.] И, наконец, нередки случаи и триязычия в этом регионе, как, например, у башкир, многие из которых говорят на башкирском, татарском и русском языках.

(2) Религиозный аспект. Я думаю, что по ряду причин, главной из которых была крайне ограничительная религиозная политика советского государства, религиозное разнообразие подавляющего большинства российских регионов оказалось редуцированным к трем основным элементам. Первый элемент - традиционные местные религии. Второй элемент - русское православие. Третий элемент - христианское, в особенности евангелическое сектантство. Важно отметить, что в современной ситуации элементы религиозного разнообразия оказываются неравноценными по интенсивности и динамике их развития; исследователями и наблюдателями отмечается несомненное оживление местных религий и безусловный рост христианского сектантства при относительно замедленном росте ортодоксального православия.

(3) Аспект культурного своеобразия. Этот аспект представляется мне чрезвычайно сложным, поскольку сам складывается из трех главных факторов. Первый фактор, социально-психологический, определяется тем, что данная этническая группа воспринимает и осознает себя носителем культуры, отличной от других культур региона и всей России. Второй фактор, эпистемологический, определяется объективным знанием (включая сюда и академическое знание) о данной культуре, знанием об этой культуре, зачастую исходящим от других культур и выраженным на других языках. Иначе говоря, этот аспект представляется наиболее синтетическим, слагающимся из самых разнородных феноменов, зачастую вызванных к жизни текущими кризисными ситуациями, сам характер которых может не иметь ничего общего ни с языком, ни с религией, ни с культурой данной этнической группы. Поэтому и связанный с этим аспектом феномен политического самоотождествления члена данного этноса представляется крайне трудным для описания и объяснения. Очень часто политическое самоотождествление редуцируется к политической или экономической конъюнктуре весьма краткого периода времени; в этом самоотождествлении, которому наличная ситуация часто просто не дает времени для созревания и самоформулирования, самотождествляющиеся коллективы и индивиды либо вообще не прибегают к описанным выше аспектам своего этнокультурного существования в качестве основания для такого самоотождествления, либо обращаются к ним случайным, произвольным и часто немотивированным образом.

Третье замечание. При этом, однако, при изучении аспектов многообразия в этнокультурных отношениях следует учитывать - и это я считаю важнейшим методологическим условием нашей работы, - что это многообразие имеет для нас значение прежде всего не само по себе, а как фактор, во многом определяющий сам характер этнокультурных отношений. Более того, наша конкретная работа должна начинаться с наблюдения и описания этнокультурных отношений, как они существуют в данном регионе и в данное время, то есть с феноменологии этих отношений самих по себе, феноменологии, которая включает в себя и динамику, и направление их развития; и только после этого мы должны будем обращаться к аспектам культурного многообразия как к факторам реальных этнокультурных отношений, то есть к действительности взаимоотношений различных этносов друг с другом.

И, наконец, четвертое замечание, касающееся термина и понятия "регулирование". Прежде всего следует обратить внимание на то обстоятельство, что регулирование здесь - цель и объект определенного конкретного стратегического плана, а не тактика, связанная с административными реакциями на этнокультурные отношения со стороны государственных институтов. В соответствии с тем, что уже было мной изложено в предыдущих параграфах, прежде всего необходимо четкое (опять же феноменологическое) описание этнокультурных отношений данного региона хотя бы в важнейших параметрах этих отношений. Говоря иными словами, я бы назвал такое описание Картой этнокультурных отношений данного региона. Важнейшими параметрами при составлении такой Карты я считаю:

(А) Полиэтничность региона; (Б) Мультилингвистичность (как уже было показано, далеко не всегда совпадающая с полиэтничностью); (В) Мультирелигиозность.

Только при наличии так сформулированного и фактически обоснованного стратегического плана регулирование может быть хоть в какой-то мере реальным. Более того, сам этот план представляется мне каким-то необходимым минимумом регулирования, без которого последнее останется пустым словом, обозначающим неопределенные административные усилия и несформулированные политические тенденции.

В серьезных уточнениях нуждается также выражение "пределы регулирования". Говоря о пределах регулирования, нужно иметь в виду двойственность их характера. Во-первых, - и это чрезвычайно важно для любого стратегического плана,

- всякое регулирование ограничено формальными - юридическими, административными и конституционными - рамками. Во-вторых, пределы регулирования ставятся и знанием объекта регулирования (в данном случае этнокультурных отношений) самими регулирующими инстанциями. Это знание варьируется и по широте охвата, и по качеству, то есть по степени точности. [Вспомним в этой связи, что самый трагический этно-религиозный конфликт двадцатого века - индо-мусульманская резня 1946-47 гг., унесшая более одного миллиона жертв - имел одной из своих основных причин полное невежество британской администрации в области этнокультурных отношений в северной Индии. К этому можно было бы добавить: правительство Великобритании искренне стремилось к урегулированию конфликта, но не имело ни малейшего представления о том, что они должны были регулировать; оказалось, что у правительства не было ни одной этнокультурной географической карты северной Индии.] Но одного знания здесь недостаточно. Пределы регулирования не в меньшей степени зависят от методологии подхода к этнокультурным отношениям в любом данном регионе. Эта методология должна войти существенным элементом в стратегический план. Вот основные моменты этой методологии, как я сейчас ее себе представляю. Во-первых, говоря о методологии, я ни в коем случае не имею в виду методику и технику конкретной исследовательской работы. Методология здесь гораздо ближе к философии, из которой можно было бы исходить при рассмотрении нашей темы в целом и ее конкретных элементов в особенности. Сейчас я выделю четыре важнейших методологических момента, из которых я буду исходить в работе над нашей темой.

Первый момент. В основе методологии будет лежать феноменологический принцип, который в его простейшем виде я формулирую следующим образом:

В нашем исследовании предмета, сформулированного в теме, мы идем от уже имеющихся структур, в терминах которых данный предмет и будет изучаться. Структурой здесь называется сложное понятие, взятое в его соотношении с другими сложными понятиями. Так, например, структурами являются такие понятия как "этнос" и "культура", которые обретают свою структурность только в отношении друг к другу. Такого феномена как этнос в чистом виде не существует. Более того, в нашей методологии такие понятия как этнос, культура, язык вводятся как уже существующие не только в словарях в виде слов нашего языка, но и в нашем сознании в виде уже готовых понятий. Эти структуры по существу и являются феноменами, составляющими предметный словарь нашего исследования. Однако это вовсе не значит, что и с ними здесь все так ясно, что и делать нечего. Спросим себя: почему мы говорим "этнос" вместо "народ", "нация" или "племя". Да по очень простой причине - понятие этноса как более общее здесь удобно употреблять прежде всего потому, что оно избавляет нас от необходимости каждый раз снова и снова конкретизировать предмет нашего исследования. Но здесь есть и другой более важный смысл: когда мы говорим "этнос", этим уже предполагается факт осознания себя группой людей как отличных от другой группы или от всех других групп. Таким образом, феномен здесь - это то, что всегда связано с сознанием, с осознанием себя человеком или группой людей в отношении к другим феноменам того же ряда (здесь следует добавить, что это осознание не обязательно должно быть различительным, оно может быть и объединяющим). При этом, однако, в любом определении чего бы то ни было как феномена огромную роль играет то обстоятельство, что то, о чем мы говорим, само себя осознает в том смысле, в каком мы о нем говорим. Это по существу и есть одна из элементарных основ феноменологии. Так, например, если в разговоре с бурятами я назову их "народом" (как это на самом деле и случилось), то они либо согласятся с этим определением, либо возразят, что они - не отдельный народ, а одно из западно-монгольских племен. При этом в обоих случаях совершенно очевидно, что они понимают, что я обозначаю словом "народ". Отсюда же становится еще очевидней целесообразность употребления слова "этнос", покрывающего в своем значении как народ, так и племя. Но, опять же, повторяю, - говорить о феноменологии чего-либо невозможно без того, чтобы это что-либо уже не стало чьим-то фактом сознания.

Второй момент. В нашу методологию в качестве дополнения к феноменологическому принципу входит и принцип антропологии. С ним несколько сложнее, чем с феноменологией, что, однако, не делает его менее необходимым. С точки зрения антропологии неправомерно рассматривать жителей данного региона, вне зависимости от его размеров, как какое-то гомогенное целое, как недифференцированное "население". Такого феномена просто не существует; "население" как гомогенное целое - чистая абстракция, в лучшем случае - ошибка администрации данного региона, а в худшем - серьезный методологический просчет, за который той же администрации придется дорого заплатить (а населению - еще дороже). Так, например, в современной Великобритании правительство также как и местная администрация полагали, что в графстве Шропшир живет однородное население - все англичане, разумеется, а до ближайших валийских деревень километров двадцать-тридцать. Однако, когда дело дошло до утверждения местного бюджета, местные валийцы потребовали ассигнований на отдельную школу, где преподавание всех предметов будет вестись на валийском языке. Это должно было бы стоить не так уж много, примерно двадцать миллионов фунтов, которых, разумеется, никто и не подумал дать. Валийцы, которых в Шропшире не более десяти процентов населения, подняли страшную бучу и обратились в Верховный Суд. Их, разумеется, стало активно поддерживать националистически настроенное правительство Уэльса. В результате они, в конце концов, дело выиграли, но школа обошлась местным властям уже в тридцать миллионов фунтов, не говоря уже о том, что правящая партия потеряла около десяти тысяч прежде ее поддерживающих шропширцев валийского происхождения. К этому можно добавить, что в научной литературе было немало работ о валийцах в Шропшире, работ, которых, разумеется, ни один чиновник администрации - ни местной, ни центральной - и не вздумал читать. Гомогенность населения - это типичная бюрократическая иллюзия. Никакое население не может быть идеально гомогенным. В этой связи хочется напомнить и о том, что многие вполне культурные казанские татары еще на моей памяти серьезно считали, что такого народа как башкиры не существует (ну просто - те же татары, только неграмотные, видите ли). В то время как каждый русский этнограф, лингвист или антрополог прекрасно знает, что такой народ есть. Антропология здесь снимает привычный субъективизм в восприятии той или иной группы населения как отдельного этноса.

Третий момент. Другим очень важным элементом методологии, дополняющим феноменологию, является столь часто, а нередко и умышленно пренебрегаемый социально-психологический подход. Здесь важно подчеркнуть, что речь идет не об индивидуальных психологических особенностях жителей данного региона, а о психологических особенностях, свойственных индивиду не как индивиду, а как члену данной этнической группы, с которой он себя отождествляет. В рамках этого подхода можно абстрагироваться как от политических, так даже и от социо-культурных критериев отождествления. Не будем забывать (и здесь я частично возвращаюсь к самоотождествлениям, о которых говорилось выше), что сама тенденция членов этнокультурных групп к отождествлению может рассматриваться как особый социально-психологический феномен, не обязательно находящийся в прямой зависимости от величины или влияния данной этнической группы. Я думаю, что дороже всего пренебрежение к социальной психологии в двадцатом веке обошлось индийскому правительству (и во сто крат дороже индийскому народу) во время гражданской войны в Пенджабе в середине восьмидесятых годов. Центральное правительство предполагало, что за сикхским движением Кхалистан, стремящимся к созданию отдельного от Индии сикхского государства, последует в худшем случае пятнадцать процентов населения Пенджаба - и это несмотря на многочисленные предупреждения все тех же этнографов, антропологов и социологов, предупреждения, на которые, разумеется, никто - от премьер-министа до командующего местными полицейскими силами - не обратил никакого внимания. Оказалось, что в движении приняло участие до сорока процентов сикхов, а также огромное количество полу-индийцев и полу-сикхов. Последовавший террор с одной стороны и жестокие репрессии с другой превзошли все ожидания. Я уже не говорю о таких "мелочах" как спорадические тибетские "погромчики" в предгорьях Гималаев, русский погром в начале девяностых в Душанбе или месхетинский погром в том же районе. Именно социальная психология дает нам необходимое знание о конфигурациях и динамике этнических "настроений".

Четвертый момент. Четвертым моментом, дополняющим и конкретизирующим общий феноменологический подход, является принцип мультифакториальности. Этот принцип особенно важен в оценке и анализе фактических данных и методов их получения. В каком-то смысле было бы правильным сказать, что только на основе этого принципа возможна критика этих данных и методов - и в особенности критика предсказаний, сделанных на основе этих данных и методов. В качестве примера применения этого принципа укажу на те случаи, когда при учете имеющихся в нашем распоряжении факторов - казалось бы, бесспорно установленных на основе сколь угодно точного статистического анализа - вводится некоторый совершенно неизвестный нам фактор (Х-фактор). Этот Х-фактор вводится не только как фактор, которого мы не знаем или не можем знать при нашем анализе феномена, но прежде всего как фактор, которого еще нет ко времени этого анализа, но который может возникнуть и проявиться как фактор в дальнейшем развитии в динамике изучаемого феномена. Заметим при этом, что мультифакториальность - это камень преткновения в опросах общественного мнения и в предсказаниях, сделанных на основе этих опросов. Возьмем к примеру упомянутый выше феномен мультирелигиозности данного региона (который у нас выступает в качестве одного из трех важнейших параметров "Карты"). Попробуйте провести среди населения самый элементарный опрос для установления - на основе религиозного самоотождествления опрашиваемых - хотя бы самой примерной статистической картины "распределения" религий данного региона. Тут оказывается, что самый элементарный вопрос типа "к какой религии Вы себя относите?" может вообще потерять всякий смысл при неучете, скажем, таких факторов как "общая религиозность" (или "нерелигиозность") данного региона или этнокультурной группы опрашиваемого (тоже, разумеется, если опрашиваемый с ней себя отождествляет). Более того, не менее важным фактором здесь может явиться некоторый общий культурно-лингвистический (и образовательный) уровень опрашиваемого и его этнокультурной группы, от которого будет зависеть степень понимания опрашиваемым заданного ему вопроса именно в том смысле, в каком этот вопрос задается и который вообще может быть неизвестен опрашиваемому. И, разумеется, всегда остается необходимым включение одного или нескольких дополнительных факторов, которые возникают в динамике изучаемого феномена.